Incluimos por su interés este artículo de JOSEMARÍA CARABANTE publicado en Aceprensa:

No es frecuente hoy en los ambientes académicos hablar del alma, a pesar de que es un término que permite integrar todos los estratos de la vida humana en una misma unidad psicofísica. Dos libros recientemente publicados ayudan a entender por qué se ha relegado y las consecuencias que ha tenido en la comprensión de la persona.

Para ver que la cuestión del alma rebasa lo religioso e incluso lo filosófico, bastaría con echar un vistazo rápido a los periódicos. Por ejemplo, hace unas semanas un titular informaba de que Google había despedido a un trabajador supuestamente después de hacer público que uno de los programas de inteligencia artificial de la compañía tenía conciencia. ¿Significa eso que las máquinas se aproximan a los humanos, que tienen alma?

Pero no solo eso: nuestra fascinación por la mente y su relación con la estructura cerebral constituye otro de los temas que suscitan mayor interés en la opinión pública. Pues bien: mente es la palabra empleada en lugar de alma. A ello podríamos añadir la curiosidad por el comportamiento animal, las emociones o la posible capacidad intelectual de otras especies. Finalmente, del significado que demos al alma puede depender la postura que se adopte frente a temas tan polémicos como el aborto o la eutanasia.

Y, a pesar de todo, como hace años afirmó la neuróloga italiana Laura Bossi en su Historia natural del alma, recién reeditada (Antonio Machado, 2022), en el tercer milenio, “el alma es la gran olvidada”. Quizá sea difícil encontrar un solo motivo que explique su relegación, pero también, a tenor del callejón sin salida en que se encuentran muchas investigaciones y la falta de respuestas a nuestras incógnitas, tendríamos que repensar si la obsesión naturalista, junto con la ofuscación por restringir el alma –el alma humana– a expresiones algorítmicas o a la mera capacidad de cálculo, son suficientes para explicar la naturaleza de la inteligencia y de la interioridad humana.

¿Una antigualla religiosa?

A exponer el desarrollo del que se deriva la concepción actual de la mente y la postergación del alma se dedica el psiquiatra norteamericano George Makari en Alma máquina (Sexto Piso, 2021), un grueso volumen, a medio camino entre el relato histórico y la crónica de las ideas, que con pasión conduce por los vericuetos del sensualismo, el dualismo cartesiano y el mecanicismo. Gracias a él podemos rastrear los prejuicios antirreligiosos que más o menos explícitamente suscitan la preferencia por lo intelectual y que, a la postre, han contribuido a devaluar el sentido espiritual que tradicionalmente poseía el alma.

Tal vez se desconozca que, como muchos otros términos, el de alma (psique) es un “invento” griego. Platón y Aristóteles, concretamente, dieron un giro a un vocablo que en la narrativa mitológica –como en Homero– hacía referencia a la sombra del muerto, aquello que abandona el cuerpo y vaga, pálido reflejo de lo vivo, por el Hades. Según el libro clásico de Bruno Snell, El descubrimiento del espíritu –reeditado ya hace más de una década por Acantilado–, de ahí arranca la identificación, elaborada un poco después en la cocina de la filosofía, de alma y vida.

“El alma –explica Bossi en su libro– es la vida, lo que distingue lo vivo, lo animado, del mundo inanimado”. Hay, como se sabe, un alma vegetativa, un alma sensitiva y un alma intelectual. El cristianismo ayuda a conservar esos significados, pero realzando su origen divino porque también, en la literatura bíblica, alma es aquello que designa por qué, precisamente, el hombre existe. Tal vez por esta razón, la ciencia moderna, tan inquieta por desligarse de lo que oliera a religión, se mostrara tan reacia a apropiarse del vocablo.

Unidad e inmanencia

Pero, exactamente, ¿qué es el alma? Hablando en términos filosóficos, se suele decir que es la forma del cuerpo. Equivale, pues, como se indicaba, a ese acto radical que supone vivir. Hay, pues, una íntima integración entre alma y cuerpo, hasta el punto de que ambos podrían sintetizarse en una expresión equivalente: la de cuerpo vivo. Al fin y al cabo, está vivo quien tiene capacidad de realizar operaciones desde sí mismo, para sí mismo y por sí mismo, como explica la antropología. Y de esas actividades, tan específicas, se encarga el alma.

En los debates actuales sobre la inteligencia artificial, sobre la posibilidad de replicar en robots rasgos humanos o sobre los desafíos transhumanistas, se presta poca atención a la conexión entre inteligencia y vida, y entre vida, inteligencia e inmanencia. A este respecto, hay un hecho decisivo, como pone de manifiesto Laura Bossi, y que revela hasta qué punto máquina y hombre son inconmensurables: una máquina podrá hacer cálculos, previsiones y superar al hombre en potencia intelectual. Pero no puede nacer. Ni morir.

Bossi, que es neuróloga, conecta en su libro el desprestigio del alma con la devaluación de la biología frente a otros saberes, como la cibernética. En su opinión, el principal problema es que la metáfora de la máquina tiene muchas limitaciones. Así, un aparato no es un organismo, de modo que la unidad entre sus partes es extrínseca. Tampoco tiene inmanencia, interioridad, ese sí mismo u hondura que apunta a la capacidad de que sus operaciones permanezcan en quien las realiza. El grado de inmanencia es distinto, según la escala de la vida, en efecto, y transita desde la posibilidad de alimentarse, en el caso de las plantas, hasta la de asimilar lo inmaterial, el conocimiento, como en el del animal racional.

Repárese en otro hecho: es el cuerpo vivo el que, hablando en propiedad, actúa, se realiza. En eso consiste vivir. Una máquina no puede realizarse y, siendo rigurosos, no puede ser buena o mala porque no es un yo.

Al relacionar el alma con la vida y diferenciar sus grados, se realza la rica complejidad de lo orgánico. Pese a los avances, la vida sigue siendo un misterio para la ciencia. De hecho, se ha llegado a crear vida en el laboratorio, pero nunca a partir de restos no biológicos. La frontera entre lo vivo y lo inorgánico no se ha traspasado. Si partimos de la conexión intrínseca entre inteligencia y vida, tal vez no consigamos replicar la inteligencia humana hasta que no seamos capaces de crear un organismo de la materia inerte.

Mente en lugar de alma

A tenor de la importancia que tiene la comprensión cabal del alma, es oportuno acompañar tanto a Bossi como a Makari por el recorrido que proponen para detectar, además de la causa de la constricción semántica del término, sus repercusiones. Ambos coinciden en señalar como culpable de la desviación a Descartes: es él quien, distinguiendo la sustancia pensante e intelectual de la extensión pasiva e inmóvil, propicia el cambio.

Descartes, explica Makari, “desechó el alma sensorial y vegetativa, y el alma que da vida, y dejó solo una: el alma que piensa”, la mente. Se opuso, en definitiva, a esa visión continuista y unitaria de la biología clásica, que estimaba la existencia de una escala u orden biológico y diferenciaba tres rangos jerárquicos.

Las consecuencias de este movimiento son importantes y variadas. Por ejemplo, al privar al mundo físico de su sentido espiritual, al “desanimarlo” –desacralizarlo–, la modernidad filosófica dejó expedito el camino para la explotación codiciosa de la naturaleza. Es sabido que, para todo cartesiano, un animal, que está privado de entendimiento, es un simple artificio, un mero autómata. Por decirlo con palabras de Bossi: “El alma del animal se mecaniza cada vez más, mientras que el alma pensante se diferencia cada vez más del alma como principio vital”.

Como Descartes echó por tierra la unidad de alma y cuerpo, desarraigando lo espiritual y demoliendo la idea de cuerpo vivo, se le planteó un problema que ni él ni quienes se subieron a su ola pudieron resolver. Se trata de un interrogante que sigue hoy dando quebraderos de cabeza a todo dualista. Bien: aceptemos que la mente y el cuerpo tienen esa polaridad parecida a la que impide que aceite y agua se mezcle. ¿Cómo, pues, puede accionar la voluntad los músculos? Descartes encontró una glándula minúscula como puerta de comunicación; otros pensaron que Dios era el que coordinaba ambos mundos o que existía una armonía prestablecida.

La sombra del cartesianismo es alargada y llega hasta nosotros –como ha explicado Charles Taylor– tanto para dar razón de nuestra forma de conocer, como para explicar la manera en que funciona la inteligencia. Incluso arranca en Descartes toda una corriente materialista que, estando de acuerdo en lo que supone la inteligencia, la explica como una propiedad que emerge del cerebro. La filosofía anglosajona, empirista, influyó también con su analogía que asemejaba la mente a una pizarra en blanco, donde se reflejan las sensaciones.

Inteligencia y “software”

Pero ¿son tan relevantes los términos? ¿No es igual hablar de “alma” que de “alma pensante”, “inteligencia” o “mente”? Esta última palabra tiene el inconveniente de que obvia la incardinación biológica de la inteligencia y, por tanto, posibilita la funcionalización de esta última. Además, convierte al ser humano en una máquina cuya identidad dependería de su posibilidad de cálculo. Qué duda cabe de que esa manera de concebir a la persona es sumamente deficiente, no solo porque olvida otros factores importantes, como las emociones, sino porque pasa por alto la unidad psicofísica.

El hecho de que la mayoría de las investigaciones sobre inteligencia artificial empleen la metáfora del ordenador es ya sumamente elocuente. Pero a medida que aumenta nuestro interés por los secretos de la mente humana, crecen también las incógnitas. No todo es tan sencillo como parece aventurar el ingeniero de Google. El cerebro es el sustrato material de la inteligencia, pero ¿cuál es su causa?

Cada vez tenemos máquinas más potentes, pero el futuro es insospechado porque la inteligencia humana es algo más que un conjunto de operaciones y su origen un arcano, del que parece dar mejor razón la teología que la plétora de ciencias cognitivas más recientes.

En un artículo para Spiked, Andrew Orloswky comenta que, aunque “la creencia en el poder transformador y las posibilidades que nos brinda la inteligencia artificial domina en los círculos más mediáticos”, en realidad su impacto ha sido menos espectacular de lo que esperábamos. Sí, ha sido sumamente importante para el desarrollo de las nuevas tecnologías, pero estamos lejos de determinar cómo demonios funciona la inteligencia humana. Y esa, al parecer, es la meta.

Desde este punto de vista, lo que nos inclina a aceptar de un modo acrítico los sueños transhumanistas es asumir la simpleza del dualismo mente/materia. ¿No sería todo mucho más fácil, se dice, si la relación entre el cuerpo y la inteligencia fuera como la que vincula el hardware al software? Si nuestra inteligencia es una mera función independiente del cuerpo, ¿por qué negar, como suponen muchos tecnófilos, la inmortalidad, esto es, la posibilidad de descargar nuestra mente en otro cuerpo, con la facilidad con que lo hacemos desde un disco duro externo?

El cuerpo, una cosa entre otras

La contraparte de la funcionalización de la inteligencia es la cosificación del cuerpo, que –según el pronóstico pesimista de Bossi– resulta imparable. “La biología y la medicina actuales han suscitado situaciones en las cuales la frontera entre persona y cosa se difumina, introduciendo contradicciones manifiestas en la legislación y en la jurisprudencia: otros seres animados, las partes del cuerpo humano o un cadáver humano tienen ahora un estatuto ambiguo”.

En el caso de los animales, el olvido del alma los sitúa ante la disyuntiva de ser tratados como cosas o como personas –según exige el animalismo–, pero impide reconocer su especificidad. La posibilidad de patentar secuencias genéticas, la donación (en muchos casos compraventa) de gametos o la maternidad subrogada son fenómenos en los que el cuerpo humano se transforma en un conjunto más o menos armonioso de piezas, como si fuera un objeto o marioneta propiedad de la mente inteligente que se encarga de manejar los hilos. Hay otros ejemplos menos espectaculares, pero que se sustentan en esa misma concepción, como la pornografía o la prostitución.

De llevar hasta el extremo esa lógica en la que subyace el dualismo –y que sirve, entre otras cosas, para argumentar en defensa del aborto– no hay mucha justificación para seguir prohibiendo la enajenación de determinadas partes del cuerpo. “No resulta de hecho concebible que se pueda negar lógicamente el estatuto de cosa a simples órganos, cuando la ley ha relegado al embrión a ‘fragmento de carne’, de cosa propiedad de la madre que puede suprimir sin cometer un crimen, e incluso ‘donar’”.

Sin embargo, hay que recordar que la integración del alma –en todos sus niveles– con el cuerpo es tan profunda que la persona, hablando con propiedad, no posee ni es dueña de su envoltura carnal. No tenemos cuerpo: somos nuestro cuerpo. Porque entre el cuerpo y el yo no existe esa distancia o posibilidad de separación que sí se da entre el ser humano y los objetos del entorno. Esta es la razón por la que se puede considerar que atenta a la dignidad de la persona –a su ser, a su entidad como cuerpo vivo– suponer que tiene “propiedad” sobre este último. No puede objetivarlo sin objetivarse (cosificarse) a sí misma.

Cuerpo y alma están integrados, unidos. El cómo es una incógnita

Razón y locura

El enigma del alma ayuda a revelar los límites del pensamiento científico y la urgencia por integrar el saber filosófico y humanístico en las investigaciones sobre la inteligencia y el cerebro. No cabe duda de que deja también abierta la puerta de la trascendencia.

La dificultad por hallar el secreto de nuestra racionalidad es tan evidente que hasta las corrientes de pensamiento de corte más empírico están convencidas de que hay un secreto impenetrable y de que, por ello, las piezas no encajan. Es algo que se colige fácilmente de la evolución de la psicología moderna y la constatación de que existen partes de la psique remisas a la racionalización.

En este sentido, Makari se sirve de las distintas formas de concebir la locura a lo largo de la edad moderna para evidenciar esas profundidades abisales que se esconden en las entrañas de la razón y que el dualismo racionalista tuvo necesariamente que pasar por alto, hasta que la psiquiatría se aventuró a conjurarlas.

Menos filosófico, el palpitante periplo al que invita Makari termina en el siglo XIX, exponiendo la insalvable pugna entre quienes se empeñan por mantener aislada la razón del cuerpo y quienes ansían la síntesis de ambos elementos. A juicio del psiquiatra norteamericano, seguimos viviendo en ese mundo dividido porque en el fondo, como seres humanos, somos una “entidad híbrida entre alma y máquina”.

El misterio que somos

Sin restarnos un ápice de misterio, la lectura más espiritual de Laura Bossi tiene la intención de imprimir mayor luminosidad a nuestra autocomprensión. La prevalencia de lo mental e intelectual, así como la profusión de las metáforas cibernéticas, dejan de lado aspectos del alma humana igual de determinantes para nuestra idiosincrasia.

De acuerdo con Bossi, ha sido el pensamiento cristiano, desarrollando las intuiciones filosóficas de los griegos en el campo más amplio de la teología, el que mejor ha penetrado en la unidad del cuerpo vivo, en lo que los especialistas llaman “unidad psicosomática”. En el dogma de la resurrección de los cuerpos resplandece, de hecho, la verdad de que no estamos condenados a vivir en el cuerpo y de que nuestra identidad arraiga en parte en nuestras vísceras.

Somos animales racionales, pero porque nos situamos en una escala de la vida en la que, como seres vivos, integramos funciones vegetales y sensoriales. Esta es la causa de que podamos entrever en el embrión un individuo nuevo e irrepetible –ya, pues, un cuerpo vivo– y en quien empieza a desfallecer la llama de la razón otra vida igual de sagrada e insustituible, algo imposible bajo una mirada dualista o suscribiendo una interpretación funcional de la persona. Las reflexiones que realiza Bossi sobre el final de la vida y la legalización del suicidio asistido evidencian que con el olvido del alma nos jugamos más de lo que a primera vista puede parecer.

Cuerpo y alma están integrados, unidos. El cómo es una incógnita. La pluralidad y riqueza de nuestra biología, la manera en que el chispazo de la inteligencia radica en la corporalidad, es lo que convierte nuestra especie en algo único, en ese misterio, en fin, que no somos capaces de descifrar.

Reproducimos este artículo de JUAN MESEGUER en aceprensa:

La mayoría de madres y padres quieren pasar más tiempo con sus hijos pequeños. Y al revés. Si esto es lo que quieren las familias y lo que produce mejores resultados sociales, ¿por qué no favorecerlo?

“La familia es fundamental, y nos hemos vuelto demasiado tímidos para hablar de lo importante que es para todos nosotros”. La observación de Rachel de Souza, al frente del Comisionado de la Infancia de Inglaterra, toca nervio y pone al país ante una pregunta crucial: ¿por qué si la familia es una realidad tan decisiva para tanta gente, recibe tan poca atención por parte de los políticos?

De Souza abordó esta cuestión a principios de septiembre, con motivo de la presentación de su informe independiente sobre el estado de la familia en el Reino Unido. Una de las conclusiones a la que llegó tras llevar a cabo dos encuestas nacionales y entrevistar en profundidad a familias de todo el país, es que el bienestar de padres e hijos crece cuando pasan tiempo juntos. “Los niños me dicen que la familia lo es todo. Los padres me dicen que la familia lo es todo. Así que, ahora, todos debemos dar a las familias la misma primacía y prioridad que ellas se otorgan”.

No juzgo, pero incentivo

De Souza, nombrada por el ya ex primer ministro tory Boris Johnson, evita el debate sobre los modelos familiares. De hecho, cae en cierta contradicción cuando resta importancia a la estructura que adoptan las familias y, a continuación, lamenta el mayor índice de pobreza infantil de los hogares monoparentales.

En cualquier caso, las estadísticas que maneja dejan claro que, en aquellos hogares donde los niños tienen la experiencia de una relación amorosa y estable entre sus padres, la familia tiene un “efecto protector” sobre sus miembros, que les “ampara frente a las adversidades de la vida”. Y también deja claro que el mayor bienestar que experimentan padres e hijos cuando pasan tiempo juntos acaba repercutiendo en el conjunto de la sociedad, sea porque inyecta felicidad, sentido y civismo, sea porque contribuye a prevenir problemas crónicos como la soledad, la ansiedad, la depresión o el fracaso escolar.

Por todo ello, De Souza ha anunciado que su oficina dará un nuevo impulso a la perspectiva de familia en todos los ministerios del gobierno, lo que les obligará a examinar cómo afectan sus políticas sociales al bienestar de las familias.

Su discurso recuerda al de otro ex primer ministro tory, David Cameron, uno de los primeros políticos en adoptar esa perspectiva de familia. También Cameron era ambiguo respecto de los modelos familiares: su primer gobierno, formado por conservadores y liberal-demócratas, promovió la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo y, a la vez, propuso como ideal social las relaciones duraderas al financiar varias modalidades de orientación familiar. A ningún político le gusta “ser acusado de juzgar” los estilos de vida de los demás, dijo en una ocasión. Pero eso no significa que el gobierno deba renunciar a “ayudar a permanecer unidos a quienes deciden vivir juntos”.

La corresponsabilidad en los cuidados será inalcanzable mientras la izquierda y la derecha no vean la familia como una prioridad

Una izquierda con voz propia

Las palabras de De Souza llevaron a Frank Young, director editorial del think tank Civitas, a plantear en la progresista revista New Statesman por qué la izquierda no está aprovechando el silencio de muchos conservadores sobre la familia para encontrar su voz en este tema. Y señala como prioridad el empeño por evitar las rupturas familiares, un asunto que a su juicio debería preocupar tanto a la izquierda como a la derecha.

Tiene sentido desde el punto de vista de la igualdad, valor estrella del socialismo: si el ideal es que hombres y mujeres se hagan corresponsables en el cuidado familiar y en las tareas del hogar, ¿no habría que empezar por incentivar la presencia de ambos bajo el mismo techo? O como dice él en respuesta a los críticos del matrimonio: “¿Por qué una pareja no iba a comprometerse a ayudarse mutuamente en el cuidado de los hijos?”.

El campo para ese discurso propio que pide Young a la izquierda es amplio. Empecemos por un asunto de fondo. La narrativa tradicional de la derecha respecto al tiempo familiar es que las familias conocen mejor que nadie cuáles son sus necesidades; de ahí que, sobre todo, pidan flexibilidad para organizarse según les convenga. Pero eso es verdad hasta cierto punto, pues a menudo esas decisiones aparecen condicionadas por las posibilidades económicas o laborales: eligen no tanto lo que quieren como lo que pueden.

Lo advirtió Paul Embery, bombero, sindicalista y partidario del “laborismo azul”, una corriente del Partido Laborista que subraya la importancia de los valores familiares. Para él, el apoyo a la familia no casa bien con la obsesión de la derecha con las políticas de austeridad, los bajos salarios o la falta de medidas contra la pobreza. Al mismo tiempo, reprocha a buena parte de los políticos de izquierdas que hayan dado la espalda al concepto de “familia tradicional”. Y les recuerda, con un dato del Center for Social Justice, que el 72% de los adultos británicos considera que las rupturas familiares son un problema serio para el país.

Decisiones personales y ayudas

Además, la flexibilidad resulta insuficiente cuando los patrones culturales de una sociedad –incluidos los que imperan en el mercado laboral– presionan para que sean las mujeres quienes asuman la mayor parte del cuidado familiar. Dos datos contundentes: en el último trimestre de 2020, concluido el confinamiento obligatorio, el 94% de las reducciones de jornada para el cuidado de hijos o mayores y el 89% de las excedencias para el cuidado de hijos fueron solicitadas por mujeres.

Datos como estos sugieren que es difícil avanzar en la corresponsabilidad sin el apoyo del Estado, a través de medidas como las subvenciones para las llamadas “aulas de madrugadores” y aulas de tarde fuera del horario lectivo, o los permisos remunerados, iguales e intransferibles. Sobre todo, en un mundo laboral donde sigue estando mal visto que un hombre se tome el permiso de paternidad completo, o que adapte su horario para recoger a los niños del colegio o atender un imprevisto… cuando puede hacerlo su mujer.

Al final, este tipo de sesgos exponen mejor que nada la necesidad de un cambio de mentalidad entre muchos hombres, que se traduzca en decisiones de solicitar las medidas de conciliación disponibles para meterse en casa a cuidar. Sin esas elecciones personales y sin facilidades por parte de las empresas y del Estado para conciliar, habrá que dar la razón a Octavio Salazar, catedrático de la Universidad de Córdoba y miembro de la Red Feminista de Derecho Constitucional, cuando dice que “estamos construyendo una sociedad de espaldas a las necesidades de la vida”.

Por su interés científico, publicamos este texto tomado de Centro Español de Sindonología:

¡El libro que explica paso a paso las investigaciones realizadas sobre el Santo Sudario!

Tras más de una década de estudios sobre el Sudario de Oviedo, las más importantes conclusiones obtenidas por el Equipo de Investigación del Centro Español de Sindonología (EDICES),  ahora explicadas de forma didáctica y amena.

Una edición a cargo de Jorge Manuel Rodríguez, con más de doscientas fotografías inéditas de excepcional calidad y gran formato, a todo color.

Su contenido coincide con el material utilizado en la gran exposición que se inauguró en la girola de la Catedral de Oviedo con ocasión del Jubileo del año 2000

Recientemente he leído “El liderazgo en guerra”, de Andrew Roberts. No fui capaz de pasar del relato sobre Napoleón, quedando sorprendidísimo de como ensalza el autor a esta persona, de sus valías como artífice de guerras espantosas, así de claro. !Penoso!

Incluso se permite decir el autor en la pagina 27 ( y supongo que con más razón el personaje) la frase siguiente: “Hay veces en las que los grandes líderes deben ser despiadados, sin contemplaciones, …”

Termina el autor diciendo que a pesar de su derrota final, Napoleón fue el líder militar en el cual deben de compararse todos los demás”. Me imagino a Putin tomando nota, … como para echarse a llorar.

No dudo de su talento como legislador, pero qué malo el ansia de poder…

No es fácil plantarse con un póster en defensa de la vida ante más de 70 universitarios de Harvard que te insultan por tus convicciones. Responder a las ofensas con un “¡los queremos mucho!” y recibir un “¡mentira!; solo quieres hacerme un friki de Jesús”, dice mucho de cómo va degradándose la coexistencia de criterios en un sitio que, teóricamente, debería favorecerla.

Desde Aceprensa reproducimos este artículo:

Ava Swanson, de 20 años, estudiante de segundo curso de Política e Historia, copreside la organización Harvard Right to Life (HRL). Es una chica como otras: le gusta escuchar música, hacer caminatas… Pero también dedica tiempo a la defensa de la vida humana, y en esa actividad estaba el 4 de mayo, luego de que la filtración del borrador de sentencia del Tribunal Supremo sobre el aborto motivara las protestas de grupos pro-choice en EE.UU. Se hizo ruido en las calles, pero también en los campus, y docenas de miembros de HRL estaban ahí para recibir los ataques que los jueces conservadores del Supremo no recibirían directamente.

— Primeramente, Ava, cuéntanos de tu organización. ¿Cuántos la integran?

— HRL es una organización no confesional, dedicada a la defensa del principio de que toda vida humana tiene un valor inapreciable y debe ser respetada desde la concepción hasta la muerte natural. Los que solemos participar en las actividades somos unos 40 miembros.

— Por lo regular, el mensaje provida no es bien acogido por sus compañeros…

— Nuestros colegas en Harvard piensan que el credo provida es un ataque a los derechos de la mujer sobe su cuerpo. Los que estamos a favor de la vida, por el contrario, tenemos como objetivo la protección tanto de la mujer como del niño. El derecho a la vida es el más fundamental de todos, y empieza en el momento de la concepción. Ser provida no significa ser antimujer. El movimiento provida aspira a promover políticas afirmativas que beneficien a las mujeres, al tiempo que defiendan la dignidad de la vida.

– Justo por ello acaban de recibir varios insultos. ¿Es posible debatir en la Universidad, o la contraposición de ideas se ha vuelto algo raro?

— El insulto es la primera estrategia de defensa de muchos simpatizantes del aborto, aunque en el campus también hay espacio para el debate civilizado. Es simplemente cuestión de encontrar a estudiantes con una buena disposición a sostener un debate sosegado (que, por cierto, tienden a ser cada vez menos y a estar distantes entre sí). La ofensa es claramente un argumento muy débil y normalmente refleja una falta de conocimiento sobre el tema. Vemos ataques ad hominem contra nuestros miembros también en las listas de email y en las redes sociales. Ninguno de esos métodos es productivo ni verdaderamente eficaz para cambiar los puntos de vista.

“La universidad sale perjudicada por la cultura de la cancelación y la falta de vitalidad intelectual”

— ¿Qué peligros le ves a este modo de reaccionar en una universidad?

— Creo que las universidades crecen en vitalidad en función de su diversidad intelectual. En la medida en que avanza en ellas la diversidad en cuanto a raza, género, etnicidad, etc., se hacen infinitamente mejores, pero también si lo hace la diversidad intelectual.

Los espacios en que únicamente se afirman las propias creencias se tornan grotescamente repetitivos e improductivos. Sin debate y conversación no se puede hallar soluciones. Sin discusión intelectual no se rebaten ideas; no se refuerzan unas ni se desechan otras. La institución sale perjudicada por la cultura de la cancelación y la falta de vitalidad intelectual.

El silencio cómplice

— ¿Puede la postura de ustedes suponerles una repercusión negativa en el ámbito académico, en la relación profesor-alumno, o con sus compañeros?

— Desafortunadamente, sí. Algunos profesores y estudiantes de Harvard promueven abiertamente sus ideas políticas en el aula, y crean un ambiente hostil a las opiniones divergentes. Los estudiantes que desean que se escuche un criterio distinto son a menudo condenados al ostracismo en clase. Socialmente, la repercusión de sostener opiniones conservadoras o a favor de la vida es mucho peor. Los estudiantes que lo hacen experimentan una especie de relegación social, reciben ataques en las redes y también son enfrentados cara a cara.

— ¿Hasta qué punto la dirección de la Universidad respalda el libre debate y la libre expresión?

— La Universidad apoya de palabra el debate abierto y la libertad de expresión. Sin embargo, muchos estudiantes con opiniones conservadoras o a favor de la vida sienten una falta de respaldo por parte de la institución. Los decanos permanecen en silencio ante los ataques ad hominem y las amenazas por email. Los profesores tampoco dicen nada cuando algunos estudiantes atacan a sus colegas conservadores en clase; incluso algunos profesores apoyan a los primeros en silenciar a los que tienen puntos vista contrarios a los suyos propios.

“Los profesores tienen temor al debate, porque entrar en él puede ser un peligro para su carrera”

Ciertamente, al final del semestre la Universidad permitió dos manifestaciones (una proaborto y una provida) en respuesta a la filtración del texto del Tribunal Supremo sobre el caso Dobbs v. Jackson, que se decidirá este verano. Pero parece que la inacción es la única reacción que tendrá la Universidad en apoyo al debate y a la libertad de expresión.

— ¿Sabes de maestros o estudiantes cancelados por sus puntos de vista sobre el aborto, la eutanasia, las terapias trans para menores de edad…?

— No conozco de ningún profesor en ese caso, pero tampoco sé de ninguno que haya hablado sobre estos temas. Sí sé de un estudiante que publicó un post sobre la Marcha de la Vida en Washington D.C. y fue cancelado en Twitter por sus colegas.

Los profesores tienen temor al debate, porque entrar en él puede ser un peligro para su carrera. Si los estudiantes están en desacuerdo con sus criterios, pueden ser cancelados, boicoteados, enfrentados… La izquierda “tolerante” casi ha silenciado el debate en el campus, y la universidad sufre por eso.

— ¿Has hablado alguna vez con los decanos sobre esta situación?

— No, no he hablado con ellos personalmente. Sin embargo, mi compañera de habitación, que no comparte mis mismos criterios políticos, pero que ha visto cómo se me ha tratado en la universidad, ha tenido la oportunidad de hablar con varios y les ha llamado la atención sobre el maltrato de que son objeto los estudiantes cristianos y conservadores. Los decanos parecen estar bastante receptivos a las críticas, pero las acciones hablan más alto que las palabras y todavía estoy esperando a ver qué deciden hacer, a la luz de las continuas quejas.

— ¿Son ustedes los únicos estudiantes comprometidos con la defensa de la vida, o hay otros que los respaldan, pero no lo dicen, por temor a las represalias?

— Definitivamente, la mayoría de los estudiantes provida en los campus permanecen en silencio por miedo a las repercusiones. En lo personal sé de varios con un credo provida que no asisten a las actividades de HRL, ni dan a conocer públicamente su opinión por temor a sus colegas o a sus profesores.

— ¿Qué puede hacerse para que la universidad sea nuevamente un espacio de debate, tolerancia y búsqueda sincera de la verdad?

— Habría muchas cosas que pudiera hacer la institución. Puede, por ejemplo, adoptar directivas sobre libertad de expresión, promover la tolerancia, contratar a más docentes conservadores y admitir a más estudiantes con este perfil. Y puede además celebrar debates entre profesores, organizar conferencias con quienes tienen puntos de vista divergentes, y actuar decididamente contra la cultura de la cancelación, el arrinconamiento social y los ataques en el aula.

Hoy se siente como si la batalla estuviera perdida, pero el pasado semestre algo me devolvió la esperanza. La valentía de HRL para programar dos contraprotestas dio voz a los silenciados en el campus y ayudó a muchos estudiantes a darse cuenta de que no están solos con sus opiniones. Ahora que el Tribunal Supremo parece a punto de revocar Roe vs. Wade, tengo la gran esperanza de que el movimiento provida continúe luchando por los niños nacidos y no nacidos, y por las mujeres.

Publicamos este articulo de Expansión:

El prestigioso arquitecto y urbanista defiende incluir la solución nuclear en el plan de transición ecológica global, ya que «necesitamos energía limpia, fiable, asequible y rápida».

Lord Norman Foster, Pritzker de Arquitectura y Príncipe de Asturias de las Artes, ha defendido en el III Foro Internacional de EXPANSIÓN con datos estadísticos el uso de la energía nuclear dentro del plan de transición energética que se está llevando a cabo nivel global para evitar «vernos secuestrados como ahora» por los grandes productores de combustible como Rusia, cuya guerra en Ucrania «está siendo financiada por Europa -que paga unos 1.000 millones de dólares al día en energía a Moscú- al tiempo que Alemania está cerrando sus últimas plantas nucleares, pero comprando energía en nuclear Francia».

«Defiendo la energía nuclear y eso no es un impedimento para el uso de la energía eólica o solar», puntualizó el fundador de Foster +Partners, estudio enmarcado entre otros proyectos en la actualidad en el desarrollo de la nueva sede de JPMorgan en Manhattan, 270 Park Avenue, un rascacielos de 423 metros de altura y 60 pisos totalmente eléctrico y el edificio más grande de la ciudad de Nueva York con cero emisiones operativas netas.

«He sido pionero en el uso de la energía eólica utilizando la misma tecnología que empleaba como piloto de ultraligeros (Foster es también un experto piloto); hemos desarrollado la única comunidad en el mundo que depende 24/7 de energía solar en el desierto… Pero si me enfrento a la realidad, a lo largo de los 50 años de trabajo, la energía limpia ha logrado solo generar el 10% de la energía mundial y, en menos de tres décadas, esperamos que llegue al 85% sin tener en cuenta que la creación de esa energía limpia ahora depende de los combustibles porque no es fiable», recordaba Foster. «Si la batería de un vehículo eléctrico la generamos quemando combustible fósil, es un coche sucio», puntualizó.

«Deberíamos volver a considerar utilizar lo que tenemos. España cuenta con siete reactores nucleares que generan la mayoría de la energía que necesita el país; debería reconsiderar el cierre de cuatro de ellos previsto para 2030 y del resto para 2035″, advirtió en el acto frente a Teresa Ribera, ministra de Transición Ecológica, encargada de inaugurar el segundo día del Foro Internacional EXPANSIÓN.

«Mientras España o Alemania cierran plantas nucleares, Reino Unido se ha enmarcado en un programa para construir 6 nuevas plantas nucleares. Sabemos que es la energía más limpia«. Por eso, «quisiera sugerir que en paralelo con el plan A de transición energética deberíamos considerar la opción nuclear como un plan B, porque la solución nuclear podría evitar el fin del mundo y podría ser nuestra salvación».

Reproducimos este artículo de  DIEGO LÓPEZ MARINA en ACI Prensa dado su interés en la denuncia de una tácita inversión del onus probandi (que en España está siendo pisoteado, con consecuencias gravísimas para el Estado de Derecho) y de las presiones que hubo sobre la Corte para que emitiera una sentencia contra:

La experta en matrimonio y familia, la magíster Giuliana Caccia, explicó algunas lecciones que deja la sentencia final a favor del actor Johnny Depp, en el juicio mediático que lo enfrentó a su ex esposa Amber Heard durante casi un mes.

“Una mujer molesta puede malograrle la vida a un hombre sin mayor o menor razón. Me parece buena la actitud de Johnny Depp de tomar medidas y no permitir que lo difamen”, dijo la directora de la asociación Origen en declaraciones a ACI Prensa, tras la lectura del veredicto.

Este miércoles 1 de junio, el tribunal de Fairfax, Virginia (Estados Unidos), dictaminó que Heard difamó a Depp con una columna publicada en The Washington Post en 2018 en el que se presentó como una “figura pública que representa el abuso doméstico”.

Heard deberá pagar una indemnización de 15 millones de dólares a su exesposo, quien desde que fue acusado perdió varios papeles en el cine de Hollywood. Depp también deberá compensar a Heard con 2 millones de dólares, debido a que su abogado, Adam Waldman, difamó a la actriz durante el proceso.

“Se debe entender en estos casos que el derecho al honor de una persona le sigue en importancia al derecho a la vida. Digo esto porque cuando alguien daña el nombre y el honor de otra persona, prácticamente los puedes ‘matar’ en vida, porque le cierran puertas de trabajo o lo tratan como un criminal”, dijo Caccia.

En un comunicado publicado este 1 de junio, Depp aseguró que las “denuncias falsas, gravísimas y criminales” tuvieron “un impacto sísmico” en su vida y carrera.

“Seis años después, el jurado me devolvió la vida. Me siento verdaderamente honrado (…) Desde el principio, el objetivo de presentar este caso fue revelar la verdad, independientemente del resultado”, dijo el actor.

El caso de Johnny Depp puede generar un precedente

Para Caccia, magíster en Matrimonio y Familia por la Universidad de Navarra, “este caso queda como una lección y un precedente en defensa de los hombres”.

La experta recordó que, cuando salió a la luz el primer caso que dio vida al movimiento #MeToo, “se empezó a anunciar la ‘metodología’ en la cual solo se debía creerle a la denunciante y no se permitía que el acusado ejerciera su presunción de inocencia”.

“Se sabía que esto iba a traer consecuencia nefastas”, subrayó.

#MeToo es el hashtag que se usa desde octubre de 2017 para denunciar la agresión y acoso sexual contra las mujeres. El movimiento nació después de que el New York Times publicó un informe sobre el productor de Hollywood Harvey Weinstein, acusado por varias mujeres de violación y otros abusos de índole sexual.

“Este tipo de movimientos como #MeToo relacionados con las leyes de violencia de género están haciendo muchísimo daño”, precisó la experta.

La directora de Origen puso de ejemplo a España, donde “ya existen movimientos de reivindicación de derechos del hombre debido a los abusos que se cometen; porque basta la palabra de una supuesta víctima para que se tome como verdadera y sea el acusado quien deba demostrar que no es culpable”,

Finalmente, Caccia dijo que hoy “lo que está en juego es el honor de las personas, su derecho a defenderse y a declararse inocente”.

“Ninguna ley o norma de género, hoy famosas, puede estar por encima de un derecho humano”, concluyó.

Concierto de Primavera

Tuvo lugar en Torremusicalia, el pasado 27 de Mayo, con el siguiente programa:

La asistencia fue magnífica, más de 70 personas, y fue una ocasión de disfrutar de música clásica en vivo por José Rubí Cervino, que graciosamente se prestó a darlo, de ayudar a Ucrania, con un intermedio donde Nieves Gómez nos ilustró sobre la belleza en la música.

Este es el comentario de Javier Moreno, responsable de Torremusicalia: “…, fue un placer colaborar con vosotros. Se creó un ambiente muy bueno y todo resultó fantástico”. Como recuerdo, insertamos estas fotos:

En nombre de SIERRA NORTE vivísimas gracias por la espléndida actuación de José Rubí y Nieves Gómez, por la importante y generosa aportación económica y a Torremusicalia por haber contribuido a la difusión del nombre de SIERRA NORTE.

Charlas sobre Globalización

Tuvo lugar en el Club Nival, C/ Acacias 9, Villalba el pasado 30 de Mayo, con el siguiente programa de exposiciones seguido de un coloquio, que se prolongó hasta bien entrada la noche:

• D. JOSE-RAMÓN FERRANDIS MUÑOZ – Economista del Estado, Director del Centro Diego de Covarrubias, Autor del Libro: Globalización y Generación de Riqueza
• Prof. Dra. MARIA NIEVES GÓMEZ ÁLVAREZ, Universidad Europea de Madrid, y Miembro Asociación Española de Personalismo
• D. AMANDO de MIGUEL, Catedrático Emérito de Sociología de la Universidad Complutense

He aquí algunos comentarios:

“…, fue interesantísima la charla y me pareció una idea fantástica el enfoque desde tres visiones diferentes. Nos encantó”.

“…,Que pena que la gente no aproveche estás oportunidades únicas. Si esto hubiera que haberlo pagado, habría sido imposible hacerlo. Gracias de nuevo”.

Quizás como resumen (si es posible hacerlo) diríamos que “la economía de mercado y el espíritu empresarial en el marco de las democracias regidas por el estado de derecho y la libertad se mostró como algo fundamental, y que las ayudas internacionales al desarrollo serán realmente fructuosas si van dirigidas a la formación de los países subdesarrollados.

Muchísimas gracias de corazón a los ponentes. Para recuerdo, insertamos estas fotos:

…

Reproducimos este interesante artículo de Martin Rhonheimer en Austrian Institute Paper No. 38-EN (2021):

The right to private property, says the encyclical Fratelli tutti, is a mere “secondary” natural right, “derived from the principle of the universal destination of created goods.” It should therefore not “displace primary and overriding rights” (no. 120). Pope Francis refers especially to John Paul II and some of the Fathers of the Church, who held that “if one person lacks what is necessary to live with dignity it is because another person is detaining it” (no. 119). What was the context of this ancient Christian conception? What did the tradition mean by “secondary natural rights”? Finally, has the Church’s social doctrine since Rerum novarum understood the derivation of the right to private property from the principle of the universal destination of goods as implying a relativization of the right to private property in favor of a superior right of the community?

The Ancient Roman Economy: A Zero-Sum Game

The principle of the universal destination of created goods is unchallenged as a fundamen-tal principle of Catholic social teaching. Its roots are found in the ancient Greek myth of an original Golden Age. This narrative entered Christian theology through the influence of the Stoa. Thus, in his famous 90th letter to Lucil-ius, Seneca reports of a time of the “carefree possession of the commonwealth,” in which one was “concerned for one’s neighbor as one-self.” In this “most happily ordered world,” however, greed seeped in. Possessive accumulation of property by a few was the cause of the poverty of all others; that is to say, it was a zero-sum game. This was the Stoic narrative of the economically decadent state of the con-temporary world, and it is still the basis of all criticism of private property today.

The most important transmitter of this narra-tive was Cicero, who probably knew it from lectures by the Stoic philosopher Poseidonius of Rhodes, but in no way was it used as a nar-rative against private property. In De Officiis (1, 7) he speaks of the doctrine of the Stoics, “what came into existence on Earth” is “to-gether for the benefit of humankind.” Even if “by nature there is no private property,” Cic-ero said, it has nevertheless come into being in the course of time through war and the result-ing power or through laws, treaties, agree-ment and lot; whoever does not respect it, “will violate the legal foundation of the human community.” However, he said, in the use of private property, each “should follow nature as a guide, focusing on the common benefit.”

This was a nuanced position that was culti-vated by the ethos of the Roman nobility. After all, the Roman plebians—the large majority of citizens—were dependent for their survival on regular, gigantic grain imports financed by the rich. Donating for the good of the people was understood as a civic duty of the rich, but it was also a matter of survival for a system based on power and patronage, which at the same time—less so in the East than in the Ro-man West—despised profit-making and trade while caught in a chronic economic downward spiral. In this system, one could only be-come—and remain—truly rich at the expense of others. The rich were thus all the more eager to satisfy the people with bread and circuses.

Necessary Contextualization of the Ancient Christian Criticism of Wealth

Clear traces of all this are present in the early Christian critique of the rich and the associ-ated property ethic. Late antique Christian thinking about wealth and property was, as Peter Brown points out in his monumental work Through the Eye of a Needle (2012) , the idea of encouraging the rich to do what they had always done. However, now it was no longer out of patriotic civic duty, but to leave their wealth to the Church, who instead were now caring for the poor. In this way they would acquire treasure in heaven and at the same time be protected from the moral dan-gers of wealth.

The first church leader to preach and practice this was a wealthy descendant of a Roman senatorial family named Ambrose, first a prefect in the service of the emperor, then bishop of Milan in 374. It was also Ambrose—with ref-erence to his role model Cicero—in his work also titled De Officiis, who praised the “favorite view” of the Stoics” that all products on earth are created for the use of men and for their general benefit, and are therefore common to all. Unlike Cicero, however, he uses this doc-trine to deprive private property of any moral dignity by referring to it as an usurpatio—usurpation. And so, in his famous sermons against the rich, the shrewd rhetorician calls on them—the rich Christians: “You do not, af-ter all, give of your possessions to the poor, but instead return what is already his” (De Nabuthe 12,53).

This may very well have corresponded to the reality of a “zero-sum economy” at that time. Ambrose knew what he was talking about and where the wealth of the rich came from. He, who himself had put his wealth at the disposal of the Church of Milan—for example, by fund-ing construction of a basilica, now known as the Basilica of Sant’Ambrogio—was con-cerned with exposing the greed of the rich, to make them benefactors of the new plebs of his faithful, and to join both sides together as united in the church. Chrysostom

Similarly, two hundred years later, Gregory the Great acted as a talented “fundraiser” for church-organized charity and wrote in his Pastoral Care (III, 21): “When we give to the poor, we are not giving something of ourselves, but we are giving back what already belongs to them.” Like Ambrose, he insists “that the earth (…) belongs to all equally and therefore also produces food for all equally.”

Such statements must be read in their original context. This is equally true (though for differ-ent reasons) of statements made by John Chrysostom, Archbishop of Constantinople, who came from Antioch. His ideal was not that of the Roman nobleman, but the first Chris-tians of Jerusalem, who shared their goods in common (cf. Acts 4:32-35). In his Commentary on the Acts of the Apostles, Chrysostom does not advocate organizing the Church’s provision for the poor with the help of the rich; rather, he wants to put the entire society of Byzantium, whose poor he estimates at half of the total population, on a new footing: He calls for the wealth of the rich to be radically redis-tributed. All society, every household, should become a monastery, where everything is common to all. To the objection, which he for-mulates himself, about where new means for the supply of the people should come from once all the rich have distributed their goods, Chrysostom answers: Whoever does good, God will not abandon him, one must only trust in grace and providence. To Chrysostom’s zero-sum economy is now joined the economy of grace and miracles.

Clement of Alexandria saw it quite differently—a century earlier—in his writing Quis dives salvetur? (13-14): If there were no rich, he thought, who would be able to support the poor? It was not wealth, but greed and avarice that were the problem. Augustine too, was of a different mindset than Chrysostom: common property only worked in small monastic com-munities of volunteers, such as he himself had founded; for society as a whole, he adopted Cicero’s point of view, but in a now Christian version: even if private property was not in-tended by nature, in the present state of man—i.e., after the Fall—it is the only way to live together peacefully in society. Therefore, as Augustine argues against the Donatists, everyone owns what he owns according to hu-man law, and the state authority has the task of protecting private property. According to divine law, on the other hand, (according to Psalm 24 [23], 1) “everything that fills [the earth] belongs to the Lord” (Homilies on the Gospel of John, 6, 25).

“In the beginning,” thus, by nature or in para-dise, everything was common and there was no private property—after the Fall, however, the right to it becomes a moral and legal ne-cessity. Precisely in this tradition, which was also present in medieval scholasticism, the right to private property has been considered since the 19th century as a “secondary” natu-ral right: not in order to relativize it as subor-dinate to “rights of the community,” but in or-der to place it in the time after the Fall in terms of salvific history. But this understanding was to be supplemented later by a second way to understand this natural right as “secondary.” However, it too did not lead to a relativization, but on the contrary to a deepening of the jus-tification of the right to private property.

When the Franciscans Discovered Capital: Natural Law Property Ethics in the Middle Ages

The High Middle Ages, when commercial capi-talism and banking began to flourish, saw a different mindset from Christian antiquity. There is hardly a trace in the theology of the era of the Stoic founding myth of an original commonality of all goods. The Roman zero-sum mentality also seems to have disappeared; rather, people thought of money as a “fruit-bearing capital.” The pioneers here were, of all people, members of the Franciscan Order, emerging from the medieval poverty movement, especially Petrus Iohannis Olivi (1248-1298). In his highly influential Treatise on Contracts, he was probably the first to re-flect systematically on the fact that there is wealth that is not based on injustice and rob-bery but on the creation of value, and that money invested at risk in profitable transac-tions is “capital” that not only yields commercial profit but also benefits the community and improves people’s lives.

It is precisely in this period that Thomas Aquinas offers a natural law justification for pri-vate property: Due to that nature, which, ac-cording to Thomas, humans share with non-rational living beings, nothing concrete be-longs to this or that person. However, as regards the efficient and peaceful use of goods, private property is that which is natural to man as a rational being: it is a dictate of natu-ral reason, and a component of the ius gen-tium—the law of all peoples (ST II-II, q. 57, a. 3). The Dutch Calvinist Hugo Grotius would ar-gue similarly in De iure belli ac pacis in 1625: Even though by nature no one owns this or that, the protection of property is “as it exists now” nevertheless a requirement of natural law. It is supported by the commandment “you shall not steal,” and morally and legally sanctioned by the positive law. Here too, we find a two-tiered justification—different from the one provided by Augustine—which prompted later theologians to define private property as a “secondary natural right,” as I said, not at all to relativize it, or classify it as subordinate or as having secondary importance.

Aquinas uses realistic anthropological arguments to justify why private property corre-sponds to a hardly altruistic human nature, and why it is—in contrast to common prop-erty—precisely for this reason useful for soci-ety (S.T. II-II, q. 66, a. 2). For the same reason, he emphasizes that private property must al-ways be used for the common good. Therefore, in an extreme emergency—if it is a matter of basic survival—no one has a right to insist on his property claims: everything is then com-mon. This, as it is estimated today, was the situation in late antiquity for a third of the population, which would have starved to death without alms from the wealthy. Except in times of famine, however, this was no longer the general situation in the Middle Ages.

What about the principle that God created the goods of this world for the benefit of all peo-ple? It is not mentioned anywhere, nor does it appear in the justification of the “social func-tion” of property taught by Aquinas. This is not surprising, since this principle was used in Christian antiquity precisely to morally dis-credit private property. It did not fit into the medieval world, except in the forms of the poverty movement rejected by the Church as heretical. Only the Augustinian tradition of an original community of goods that existed be-fore the Fall remained, but just this idea was not played off against private property as a “secondary” natural right obtaining in human-ity’s present state.

The Modern View: Property and Work

At the end of the 19th century, however, the principle of the universal destination of goods then reappeared—out of nowhere, as it were—in the social encyclical of Leo XIII, which appeared in 1891 under the name Re-rum novarum and marked the beginning of what we now call the “social doctrine of the Church.” The first social encyclical appeared in the era of industrial capitalism, a world of unprecedented productivity of human labor, the accumulation and deployment of an enormous amount of capital, and constant innovation. However, it was also a world in which workers were largely unprotected, at the mercy of their employers, who in turn often risked every-thing to realize their entrepreneurial visions. However, this world of rapid economic dyna-mism and its eventual economic success, manifesting itself in a steady increase in the quality of life for most people, was based pre-cisely on the consistent state protection of pri-vate property.

The authors of Rerum novarum were obviously aware of the connection between pri-vate property and economic progress. For it is precisely in this perspective that the reference to God having created the goods of the earth for the benefit of all people now reappears in a prominent place. However, this was not for the sake of relativizing the right to private property as merely secondary, but—quite the opposite—in order to justify it and defend it against collectivist socialism.

How is it to be explained that the principle of the universal destination of goods now reap-pears in precisely this context? Rerum no-varum does not cite any Christian authors for it—even Wilhelm Emmanuel von Ketteler fo-cused exclusively on Thomas Aquinas—nor does it refer to any other sources. As is well known, the authors of Rerum novarum drew on the property doctrine of the English philosopher John Locke. Right at the beginning of the fifth chapter of his Second Treatise on Govern-ment (“On Property”), it says that God “has given the Earth to the Children of Men, given it to Mankind in common.” [5, 25] Locke quotes Psalm 115:16 for this, which, however, does not give this reading. Locke added “to Man-kind in common” himself. The Locke editor Pe-ter Laslett assumes that the British philosopher was inspired—apart from his friend James Tyrrell—by the natural law theorist of the early German Enlightenment, Samuel Puf-endorf. In De iure naturae et gentium (IV, 4, 9), however, Pufendorf referred to Hugo Grotius (De iure belli ac pacis, II, 2, 2). God, it is said here, “gave man the right to all things of a lower kind as soon as the world was created,” and therefore in the beginning everything be-longed to everyone undivided—Grotius quotes the church father Justin from the 2nd century for this. But even this was not more than the traditional reference to an original, paradisiacal community of goods (as it is also found in the Spanish late scholastics).

Locke, on the other hand, says more, for he goes on to say that God has not only “given the World to Men in common,” but has “also given them reason to make use of it to the best ad-vantage of life, and convenience” [5, 26]. Through work, what God has created for the good of all people—meaning primarily land and its natural fruits—becomes the property of individuals. This does not take anything away from anyone, because—and this is the decisive argument—through labor one “does not lessen, but increase the common stock of mankind” (5, 37). The intention of the Creator that the goods of this earth have to serve all people is thus realized precisely through private property, and the latter receives its deep-est justification from this value-creating function. Private property as such is therefore in it-self—precisely as a “secondary” natural right—according to its deepest nature, a social institution that serves the common good.

This is precisely the teaching of Rerum no-varum and, with a brief interlude in the sixties, would remain the position of the papal magisterium until John Paul II and Benedict XVI: Pri-vate property is the means by which the “earth” and its fruits—today we would say: the natural goods and resources of this world—benefit all people. That “God has given the earth for the use and enjoyment of the whole human race” is therefore, according to Rerum novarum, in no way opposed to “special ownership,” for it is precisely through this that the earth “ceases not thereby to minister to the needs of all” (no. 8).

Thus, by this reference to the universal destination of goods private property is not limited “for social reasons.” Rather, according to Leo XIII, private property is the very means by which the goods of this world fulfill their des-tiny “of serving the whole.” The principle for-mulated by Thomas Aquinas that property should always be used with a view to the ben-efit of the community, as well as the anthropo-logical arguments he put forward in favor of private property, can be seamlessly integrated into this perspective—but now in a modern, “economically enlightened” way in which the focus is no longer on almsgiving and mercy in emergencies, but on entrepreneurial value creation for the sustainable increase of gen-eral prosperity.

From Quadragesimo anno to Centesimus annus

In the late seventies, Oswald von Nell-Breun-ing said in reference to Rerum novarum that it was a “bad blemish that the workers’ encyclical begins with such an apology for property.” However, Pius XI’s encyclical Quadragesimo anno (1931), of which Nell-Breuning was a major co-author, adopted this “apology for property.” Pius XI said that apart from its importance for the well-being of the individual, property also had a social function, namely: “The goods which the Creator destined for the entire family of mankind may through this institution [of property] truly serve this pur-pose” (no. 45). This had been precisely the argument of Rerum novarum. Moreover, accord-ing to Pius XI, the work “by virtue of which a new form or increase has been given to a thing grants […] title to these fruits” (no. 52). Locke sends his regards!

The social function of property, according to Quadragesimo anno, is therefore by no means, as recently claimed by J.-H. Große-Kracht and J. Hagedorn (cf. Herder Korrespondenz 5/2021, 27), “to reserve certain types of goods for the public sector” (thus the authors quote out of context from no. 114). This would mean that private property would have a social function precisely insofar as it can be socialized, i.e., expropriated, and transferred to the public do-main. According to Pius XI, however, private property precisely as such, has a social func-tion, namely, as a “means to ensure the fulfillment of this universal destination [of created goods] in an orderly manner” (so wrote Nell-Breuning in 1932 in his “Explanatory Notes” to the Encyclical, no. 52).

Here we no longer find thinking in categories of zero-sum economy and distribution, but in those of value creation through property-creating work. This includes—as John Paul II will emphasize—primarily the work of the entrepreneur. For this work is by nature ‘social’ and serves the common good. Private property is central to sustainable value-creating work for the benefit of all. Thus, it is said in John XXIII’s Mater et magistra (no. 19) “the private power of disposal over goods has an essential social function” [translated from official German translation]. The social function of property does not only result from its restriction—through taxation or regulation—or from its use in a charitable sense, but is part of its in-trinsic nature when it is used entrepreneurially or invested productively.

These connections remain surprisingly un-mentioned in the pastoral constitution Gaudium et spes of the Second Vatican Council. They are also not a topic in the encyclical Populorum progressio of Paul VI (1967); rather, private property, capitalist profit-seek-ing, and free-market competition are pre-sented there as a danger to the common good, and a global redistribution is instead advocated. Thus, the magisterium temporarily fell into the temptation of promoting redistribution of wealth in place of wealth-creation, sim-ilar to the zero-sum and alms mentality of an-tiquity.

This changed again with John Paul II. As early as his first social encyclical Laborem exercens (1981), the theme of “work” is central. It is through work that universal participation in the goods of this world takes place. In Sollici-tudo rei socialis (1987), no. 42, there appears the concept of a “social mortgage” that prop-erty is “under”, according to John Paul II. The concept of social mortgage is often understood as a limitation to the right to private property. However, the text says—as earlier in Mater et magistra—this “social [mortgage]” is an “in-trinsic” quality of property, which is based on the “principle of the common use of goods.” Private property is ‘social’ precisely because it serves as a way for the goods of this world to benefit all people.

As John Paul II declared on December 17, 1987, on the occasion of an ad limina visit of Polish bishops, private ownership of the means of production, which expresses human-kind’s dominion over visible creation, properly unleashes “the economic initiative, which serves not only the individual but also society.” However, he also states that this re-quires a regulating function of the state with regard to property (something already em-phasized by Pius XI in Quadragesimo anno). Sollicitudo rei socialis concludes from this: The poor, too, should be able to acquire property through work and entrepreneurship, or to en-gage in entrepreneurial activity through the protection of their property rights. The “right to free economic initiative” is therefore a fundamental right of the poor (ibid. no. 42).

Finally, Centesimus annus (1991) would fur-ther specify this teaching. In the chapter “Pri-vate Property and the Universal Destination of Material Goods” of John Paul II’s third social encyclical, the Lockean theory of the justification of property through labor reappears. La-bor is understood as a factor of production, and thus the focus is on productivity and value creation rather than distribution (no. 31). The “possession of know-how, technology, and skill”—human capital —appears as an essential form of property. Thus the “role of disciplined and creative human work and, as an es-sential part of that work, initiative and entrepreneurial ability becomes increasingly evident and decisive” (No. 32). Consequently, the most important resource for human beings is seen as the human being himself—and not any goods of the rich, which are to be distributed. The way to a just world is therefore through education, “human capital,” perhaps the most important, but also the most democratic, form of property today, and the legal protection of all types of property, so that no one is excluded from the opportunity to achieve their rightful share of wealth through their own labor.

This, too, was already included in Leo XIII’s exhortation that “there is the duty of [the public authority] of safeguarding private property by legal enactment and protection,” (Rerum no-varum no. 30). A further development of the Church’s doctrine on property should there-fore logically turn to the subject of the legal protection of property titles, especially in poor countries. However, the development of the Church’s social doctrine seems at present to go rather in the opposite direction, and thus it runs the risk of being used as a justification for socialist experiments. Others still cling to the idea—already explicitly rejected by John Paul II in Sollicitudo rei socialis no. 41—of the Church’s social doctrine as a “third way” be-tween capitalism and socialism. This idea is a free pass for ultimately utopian conceptions which, although well-intentioned, are all bound to fail in the face of the real require-ments for economic and social progress.

Conclusion: Not a Relativization, but a Foundation of the Right to Private Property

Appealing to the tradition of the Church’s so-cial doctrine since Rerum novarum and its fur-ther development up to Centesimus annus, but also to the property ethics based in scholastic natural law, it is difficult to justify a position of relativizing the right to private property as a “merely secondary,” “subordinate” right to be restricted in the interest of the common good or for social reasons. The tradition has never considered the relationship between the principle of universal destination of goods and the right to private property as one between a “primary” and a “secondary” right. The former does not formulate a right at all, but only a fundamental principle from which the right to private property receives its ultimate justification.

The statements of some church fathers, originating from the context of an ancient Roman zero-sum economy, that wealth is robbery of the poor, do not fit into a world in which capitalism, a market economy, and entrepreneur-ship set the tone within the framework of democracies governed by the rule of law and freedom. In this world, the generation of wealth is not a zero-sum game as it was in Christian Roman antiquity, but a process from which everyone benefits. Such a world pre-supposes the protection of the right to private property and for that very reason, makes pos-sible an economy of increasing general pros-perity. For poor countries, too, as John Paul II emphasized in his last social encyclical, this is the way to help their citizens live in dignity and prosperity.

Originally published in German in: Herder Korrespondenz, 7/2021, pp. 45-49, as “Warum Eigentum sozial ist: Das Recht auf Privateigentum ist kein ‚zweitrangiges‘ Naturrecht.“

Online: https://www.herder.de/hk/hefte/archiv/2021/7-2021/warum-eigentum-sozial-ist-das-recht-auf-privateigentum-ist-kein-zweitrangiges-naturrecht/

English translation by Thomas and Kira Howes

Reproducimos este artículo de de SALVADOR BERNAL publicado en Aceprensa:

Los días 12 y 13 de mayo se celebraron en Roma los Estados Generales de la Natalidad. Fue un evento de alcance nacional organizado por la Fondazione per la Natalità, presidida por Gigi De Palo, presidente también del Foro de Asociaciones Familiares. Más allá de la lucha contra el invierno demográfico –preocupa mucho, porque Italia está, con Malta y España, a la cola de Europa–, se ha convertido en un gran escaparate civil para la defensa y apoyo de la familia.

Bajo el lema “Si può fare!” (“¡Se puede hacer!”), instituciones y empresarios, periodistas, políticos y deportistas, científicos y médicos, intelectuales y artistas, manifestaron ante miles de estudiantes su compromiso con el futuro del país.

Una ley de familia

El compromiso incluye a la ministra de Igualdad de Oportunidades y Familia, Elena Bonetti, de Italia Viva: tras la aprobación de la llamada Family Act –ley de la familia–, que acaba de promulgarse, promete que los diversos reglamentos indispensables para su aplicación estarán listos antes del final de la legislatura, y atenderán las críticas razonables sobre el funcionamiento del subsidio único y universal (con una dotación presupuestaria de 20.000 millones de euros), que entró en vigor en marzo: se otorga por cada hijo a cargo hasta la edad de 21 años, sin límites de edad para los discapacitados, y en cuantía determinada por la situación económica de la unidad familiar, según el ISEE (Indicatore della Situazione Economica Equivalente).

La ministra reconoce, en una entrevista al diario Avvenire el día de la inauguración de los Estados Generales de la Natalidad, que es necesario liberar las energías de todos, crear alianzas entre las generaciones y los sexos, y dar cancha al protagonismo de las mujeres y los jóvenes de modo particular. El Gobierno es plenamente consciente, y ha optado por invertir en estos capítulos como nunca antes, no sólo en términos de recursos económicos, sino también de estructura y visión política.

Un objetivo prioritario de la ley es apoyar la misión educativa de las familias, mediante partidas presupuestarias para contribuir a aliviar la carga económica que supone, no solo en materia de guarderías. Hay que activar los instrumentos previstos para apoyar la educación de los hijos a lo largo de la vida. Por otra parte, se reformarán y se mejorarán los permisos por paternidad, y se fomentarán iniciativas empresariales que apoyen la maternidad.

Nueva narrativa de la familia

En esta línea, una de las sesiones planteó la necesidad de una nueva narrativa de la familia. No basta con describir y analizar un elenco de dificultades conocidas. Como escribe Massimo Calvi en Avvenire, la política en Italia tiene que aprender a ser mucho más atrevida cuando se trata del capítulo familiar. Por ejemplo, respecto de la crisis climática: quien pone en peligro el futuro del planeta no es el niño que nace, sino el adulto que nunca llega a ser realmente padre, aunque tenga hijos, y vive en la ilusión del consumo infinito de recursos en virtud de un individualismo patológico y autodestructivo. La política ha de ser capaz de comunicar con valentía a las familias que “se puede hacer”, porque la comunidad está dispuesta a anteponer su apoyo a la natalidad y a la familia siempre y en todas las medidas: la familia es un recurso, no un problema. También respecto de las familias de los inmigrantes: son familia antes que refugiados o extranjeros.

“Vale la pena traer al mundo un hijo, porque es mucho más hermoso que difícil” (Gigi De Palo)

El debate sobre esta nueva narrativa –con intervenciones de varias figuras de los medios de comunicación– incluyó también una representación teatral sobre la paternidad en la segunda jornada. También fue plural la presencia política: secretarios de Azione, Partito Democratico, Lega; presidenta de Fratelli d’Italia; coordinador nacional de Italia Viva; viceministra económica, del M5S; presidenta de la Comisión de Infancia y Adolescencia, de Forza Italia. Se ha impuesto la idea de un pacto social y político que una a todo el mundo. En palabras de Enrico Letta, secretario del PD, el subsidio único y la ley de familia son resultados muy positivos de esta legislatura: “Se han conseguido también gracias al trabajo realizado en los últimos años por los Estados Generales de la natalidad”.

Unidad y diversidad

Esa diversidad alegró al Papa Francisco, como manifestó expresamente en el mensaje leído en la inauguración: “Las cosas pueden cambiar si, sin miedo, más allá de los intereses partidistas y las vallas ideológicas, trabajamos juntos”. Porque –terminaba– “es hora de dar respuestas reales a las familias y a los jóvenes: la esperanza no puede ni debe morir de espera”.

Gigi De Palo lleva siete años insistiendo en el tema… Los líderes políticos le han dado las gracias por haber conseguido situar algo tan complejo en el centro del debate público. Como reconoce en una entrevista, “el reto de estos siete años ha sido devolver la dignidad y la centralidad a la cuestión de la familia”. Urge ahora trabajar pro natalidad: “No es momento de atajos: no se puede curar un tumor con analgésicos”. Y resume el balance de estos días: “Grandes empresarios, deportistas, médicos, escritores, actores, han hablado de la belleza de la paternidad. Y enviaron un mensaje maravilloso: a pesar del esfuerzo y de la complejidad, vale la pena traer al mundo un hijo, porque es mucho más hermoso que difícil”.